17 de enero de 2015

El veganismo no es un sacrificio



En este ensayo pretendo ofrecer una concisa argumentación en contra de esa errónea idea que dice que el veganismo es un "sacrificio"

Hay personas que consideran que el veganismo es un ejercicio de auto-negación y de auto-sacrificio, pero comprobaremos que la verdad es justamente al contrario.

El diccionario define sacrificio como "la entrega o la destrucción de algo preciado o deseado en beneficio de otra cosa que se estima de mayor valor". Este concepto implica que aquello valioso o deseado que se entrega pertenece a la persona que realiza el sacrificio. Por tanto, no puede ser un sacrificio legítimo el entregar la posesión de otra persona, que no es nuestra.

Considerar que el veganismo es un sacrificio es consecuencia de creer que tenemos derecho a utilizar a otros animales para satisfacer nuestras necesidades y deseos. Esta creencia proviene directamente del prejuicio que representa el especismo.

Utilizar a otros animales y consumir productos de origen animal es un acto injusto que implica violencia hacia seres inocentes. Nosotros forzamos a los demás animales para que sus intereses queden supeditados y anulados en favor de los nuestros. Si esto se puede denominar como un sacrificio, se trata sin duda de un sacrificio forzado.

Sin embargo, el veganismo no puede ser un sacrificio porque no se trata acerca de perder algo que es nuestro sino que se trata acerca de respetar la vida y la libertad de los demás animales. ¿Qué razón moral tenemos para justificar nuestra dominación sobre los animales nohumanos? Ninguna en absoluto. 

No podemos justificar éticamente la explotación que ejercemos sobre otros animales. Es así de simple. Lo hacemos sólo porque podemos someterlos, ellos no se pueden defender, y porque obtenemos un beneficio de ello. Lo mismo podríamos decir de cualquier abuso o crimen cometido contra seres humanos.

Dicho en pocas palabras: no es un sacrificio dejar algo que nunca fue legítimamente nuestro en primer lugar.

No es razonable suponer que obedecer la ética es un sacrificio. Evitar la esclavitud, la violación o el asesinato nunca se considera un sacrificio. Porque no tenemos derecho a esclavizar, a violar o asesinar a alguien. Cuando evitamos dañar la vida o la libertad de otro ser sintiente no es un sacrificio por nuestra parte. No entregamos ni perdemos nada que sea legítimamente nuestro.

Hay otras razones por las cuales el veganismo no se puede considerar un sacrificio. 

Por ejemplo, alguien puede creer que ser vegano es difícil, pero tal y como el profesor Gary Francione explica, el veganismo no es un sacrificio porque es fácil llevarlo a la práctica:
«Me hice vegano hace 24 años. No era particularmente difícil por aquel entonces pero es absolutamente absurdo calificar el veganismo como difícil hoy en día. Es fácil ser vegano. Por supuesto que estás más limitado a la hora de ir a restaurantes, sobre todo si no vives en una ciudad grande o cerca de ella, pero si este inconveniente es demasiado para ti y te evita el hecho de ser vegano, eso se debe probablemente a que no te estás tomando en serio la cuestión.»
El veganismo es saludable también, por lo que no se sacrifica la salud de nadie. La Asociación Americana de Dietética avala la alimentación vegana:
«Es la postura de la Asociación Americana de Dietética que las dietas vegetarianas adecuadamente planificadas, incluidas las dietas totalmente vegetarianas o veganas, son saludables, nutricionalmente adecuadas, y pueden proporcionar beneficios para la salud en la prevención y en el tratamiento de ciertas enfermedades. Las dietas vegetarianas bien planificadas son apropiadas para todas las etapas del ciclo vital, incluyendo el embarazo, la lactancia, la infancia, la niñez y la adolescencia, así como para deportistas.»
Los veganos tampoco sacrifican el placer de su paladar. Una dieta vegetal puede incluir toda clase de frutos, verduras, cereales y legumbres de todas las partes del mundo. Hay literalmente miles de recetas veganas sabrosas que podemos descubrir. También hay carnes y quesos vegetales, helados y todo tipo de delicias culinaria. Cada vez aparecen más y más productos aptos para veganos en las tiendas y mercados. Puede llevar algún tiempo conocer todos los productos veganos pero, como cualquier cambio de rutina, sólo requiere un breve tiempo de ajuste.

Los veganos no pierden apenas nada en términos de disfrute, salud y gastronomía, pero lo más importante es reconocer que el veganismo no es un sacrificio porque no es un sacrificio devolver aquello que nunca nos perteneció.




Este texto está directamente inspirado en un artículo escrito por la activista norteamericana Doris Lin quien me sugirió personalmente que escribiera mi propio texto basado en el suyo en lugar de hacer una simple traducción. Desde aquí le agradezco sus palabras y su amabilidad.

4 de enero de 2015

Bob Torres y la cuestión del especismo



En esta entrada me gustaría exponer una reseña del libro "Making A Killing" de Bob Torres [que ha sido recientemente traducido al español]. 

Personalmente sugiero leer primero la obra antes de consultar esta reseña. Pero que cada uno decida libremente por sí mismo. Quien decida leer primero la reseña espero al menos que le motive finalmente a leer el libro. 

A lo largo del artículo citaré algunas páginas de la edición española que señalo entre corchetes: [...]

No voy a comentar aquí a todas las cuestiones que Torres simplemente deja más bien planteadas que respondidas ni tampoco voy señalar las muchas virtudes que contiene la obra, tanto el contenido como en el estilo. Esto último se comprueba directamente con la lectura del libro y quien tenga la ocasión de leerlo no debe dejar pasar la oportunidad de hacerlo. En este ensayo me centraré solamente en unos puntos muy concretos y controvertidos desde una perspectiva crítica.

  • Marxismo, anarquismo y veganismo

Nos encontramos con un texto que intenta nada menos que explicar el problema en nuestra relación con los animales nohumanos y proponer una solución al respecto. El autor construye su postura tratando de compaginar al mismo tiempo tres vectores principales: la teoría marxista, la filosofía política del anarquismo social y la ética del veganismo. Esta empresa va a conllevar ciertas dificultades como veremos.

El anarquismo social que defiende Bob Torres parece ser una doctrina directamente inspirada en el marxismo (sin menoscabo de otras fuentes). Es imposible resumir el marxismo en unas pocas líneas pero sintetizando lo más basico podemos decir que el marxismo es una teoría fundamentada filosóficamente en el materialismo dialéctico que considera que toda la dinámina social es el resultado de las condiciones materiales y que el proceso histórico es consecuencia de la lucha de clases. Toda la historia humana se reduce a que un grupo minoritario se hace con el poder económico y de ese modo se aprovecha de la mayoría social a la explota en su beneficio. El marxismo concluye que este conflicto sólo se podrá resolver aboliendo la sociedad de clases en favor de una nueva sociedad igualitaria donde ya no sea posible la explotación del hombre por el hombre.

Se podrá comprobar que ese análisis recuerda mucho a la relación tradicional entre seres humanos y animales nohumanos. En la cual los humanos someten y explotan para su beneficio a los no-humanos. Hay un artículo del profesor Renzo Llorente en el que explica cómo se podría aplicar el análisis marxista sobre el problema del especismo y la explotación animal.

Hay que tener en cuenta que estar de acuerdo, al menos en parte, con el análisis marxista no conduce necesariamente al socialismo ni al comunismo. El socialismo de tipo comunista es una solución que Marx (y muchos otros) escogió como solución al problema que denuncia en su teoría. Pero hay otras soluciones que pretenden igualmente disolver la explotación del hombre por el hombre. Una de ellas es el anarquismo (otra sería, por ejemplo, la socialdemocracia). 

Por otro lado, también contamos con la posibilidad de coincidir con el diagnóstico que presenta el marxismo y al mismo tiempo estar a favor de la opresión de una clase sobre otra, claro. De la misma manera que hay personas que reconociendo el especismo como injusticia siguen igualmente estando a favor de la explotación sobre los demás animales.

El anarquismo sería, esencialmente, la idea de que la organización social no debe ser sostenida ni promovida por ninguna autoridad o poder externo a la voluntad de los participantes (ya se trate del Estado o algo similar) y que los individuos deben poder asociarse libre y voluntariamente. El anarquismo social parece ser un tipo específico de anarquismo que, coincidiría puntualmente con el socialismo, en proponer una organización donde predomine lo colectivo sobre lo individual y en donde haya una distribución de bienes lo más igualitaria posible.

Este rechazo a la explotación es el elemento que confluye con el veganismo. El veganismo es el rechazo la explotación de los animales nohumanos por parte del hombre. Muchos veganos que son también marxistas y/o anarquistas dirán que su rechazo a la explotación animal tiene el mismo origen que su rechazo a la explotación humana. No obstante también se puede rechazar radicalmente ambas opresiones sin tener que ser marxista ni anarquista. 


Más adelante, analizaremos si, tal y como propone Torres, la teoría marxista y la política anarquista pueden servir de ayuda para entender y solucionar la opresión especista que padecen los animales nohumanos. Y valoraremos la pertinencia de relacionar el veganismo con esta filosofía política.

  • La recepción del veganismo en el contexto político progresista

Bob Torres señala acertadamente algunos problemas que inciden directamente en la posibilidad de acabar con la explotación especista. Uno de ellos es la aparente dificultad que tiene la gente de ideas progresistas para comprender o aceptar el veganismo. Es decir ¿cómo es que tantas personas que dicen estar en contra de la injusticia, y a favor de la igualdad, no parezcan darse cuenta de que la opresión sobre los demás animales es un error tan grave como cualquier discriminación injusta cometida contra seres humanos? 

En palabras de Torres: "Muchos (pero no todos) en el amplio espectro de la izquierda, desde demócratas progresistas hasta marxistas, parecen dispuestos a aceptar lo que ellos consideran la jerarquía de las especies, mientras que a la vez trabajan por la desaparición de otras jerarquías (de clase, raza, género, o incluso de nacionalidad)."

A pesar de que es un hecho que gran parte de la población humana mundial sigue sin tener conciencia del problema del especismo, podemos ver que al menos dentro del contexto occidental cada vez más gente toma conciencia de que los demás animales son seres sintientes, que no tenemos necesidad de explotarlos para vivir y que tenemos a nuestra disposición otras opciones que nos aportan calidad de vida sin tener que matar ni esclavizar a otros animales. No obstante, el número de veganos no se ha disparado tan espectacularmente como cabría esperar. La cantidad de veganos va aumentando, sí, pero a un ritmo muy progresivo y gradual. En algunos países llegamos al 3% de la población, en el mejor de los casos. Esto tiene que tener alguna explicación, más allá de apelar a la ignorancia total.


A mi modo de ver, una razón que explique esta situación puede estar en que la cultura y la educación fomentan un tipo de mentalidad que precisamente está diseñada para excluir expresamente a los no-humanos de la consideración moral o para considerarlos inferiores a los humanos; y los progresistas han sido educados en los mismos prejuicios especistas que el resto de la gente.

También podemos advertir que los activistas y grupos animalistas, incluso aquellos más conscientes del especismo, no se han dedicado en absoluto a difundir este problema desde una perspectiva igualitaria sino que en su mayor parte se dedican a reformar la esclavitud de los no-humanos para conseguir jaulas más grandes o centran sus esfuerzos intentar prohibir algunas actividades muy concretas y minoritarias de explotación animal (tauromaquia, zoos, circos) que dejan intacto al 99.99% restante y no sirven en absoluto para concienciar ni erradicar el prejuicio del especismo.


Sin embargo, todo esto sólo explica las cosas hasta cierto punto. 

Dejando a un lado todas las explicaciones anteriores, yo deduzco que un motivo por el cual la concienciación contra el especismo no ha calado dentro del ámbito político progresista aparece reconociendo que mucha gente que defiende ideologías progresistas, o de izquierdas, no lo hace por sentido moral, por ética o justicia, sino por puro tribalismo. Es por esto que no quieren reconocer la injusticia del especismo e incluso se burlan y oponen a ello. Porque los demás animales no forman parte de su grupo (tribu) y liberarlos no les aporta ningún beneficio a ellos.

En algunos aspectos fundamentales seguimos siendo una sociedad que en el fondo no es más que una forma sofisticada de tribu. Y es una característica inherente del pensamiento tribal el dar prioridad a los intereses de los miembros de nuestro grupo por encima de los de otros individuos que no forman parte de ella, especialmente cuando entran en conflicto entre ellos.

Este instinto tribal estaría, por tanto, detrás de la causa psicológica que potencia no sólo el especismo sino también el racismo, el sexismo y el nacionalismo y demás prejuicios que discriminan a los individuos según el grupo al que pertenezcan.

Podrían haber más causas y yo solamente habría mencionado algunas de ellas.

Sin embargo, la explicación que aporta Bob Torres no coincide y difiere de lo que yo aquí acabo exponer y no se basa en ninguno de los motivos anteriores citados. Su teoría se basa en apelar al papel predominante de estructuras y dinámicas socio-económicas que son las que determinan o condicionan el pensamiento y la conducta de los individuos.

A continuación, resumiré muy concisamente su postura y me centraré en lo que entiendo que serían algunos defectos o errores en la argumentación que se nos ofrece en libro para explicar la existencia de la opresión (y su remedio). La argumentación de Torres se basa en estos dos puntos principales:

  • La cuestión del capitalismo

Quien haya leído el texto habrá notado necesariamente la sistemática denuncia que Bob Torres hace recaer sobre el capitalismo. Esto es uno de los fundamentos principales de su exposición. 

El conflicto entre la perspectiva de Torres y el capitalismo reside primeramente en que el capitalismo acepta que la economía se rija por el beneficio privado mientras que el anarquismo social considera que la producción y reparto de todos los bienes deben estar planificados colectivamente para beneficiar a todos los miembros de la comunidad. Esto último recuerda mucho al socialismo, salvo por la peculiaridad de que el anarquismo rechaza la institución del Estado y aboga porque la gestión se realice de forma autónoma y directa entre los mismos individuos.

Sin embargo, debo señalar al respecto que la idea que Torres tiene del capitalismo no me parece una noción cabal sino una mera tergiversación fuertemente alejada de lo que el capitalismo sería en realidad. El capitalismo del que habla Torres es equivalente a la idea de que "todo se puede comprar y vender". Pero esto no es capitalismo. Si nos atenemos a la definición de  lo que significa el capitalismo veremos que se trata un sistema ecónomico basado en los derechos individuales y el libre comercio de mercancías. 

Por tanto, el capitalismo presupondría, para empezar, que las personas [humanas] tienen derechos, y no solamente derecho a la propiedad privada, y que la manera de intercambiar servicios es el comercio. El comercio excluye por definición el uso de la violencia o la coacción. Esto último no sería comercio sino extorsión o servidumbre. Así que no se entiende bien cómo deducimos que el capitalismo promueve, como tal, la explotación de personas cuando su base ideológica no asume tal cosa.

Ahora bien, es un hecho que en efecto dentro de los sistemas capitalistas hay explotación de personas, pero esto no sería algo inherente al propio capitalismo sino un abuso contra los derechos individuales que sucede en todos los sistemas económicos que hayan existido. Encontramos esa explotación en las sociedades humanas que funcionaban hace ya diez mil años. La reconocida existencia milenaria de la esclavitud es una evidente prueba de ello. Asimismo, la explotación de seres humanos la encontramos también en sociedades modernas donde se impuso el socialismo en un modo u otro.


Entonces ¿el problema es el capitalismo o es en realidad la idea de que los humanos son mercancías o meros recursos? 

Algunos teóricos como el profesor Michael Sandel consideran que el problema en el capitalismo no es que tengamos una economía de mercado sino que nos convirtamos en una sociedad de mercado. La confusión entre economía y valores éticos sería, por tanto, lo que provoca o favorece la mercantilización de personas.

El capitalismo ideológicamente no considera que los humanos sean mercancías sino que son individuos con derechos que deben comerciar entre ellos libres de coacción. Si recordamos que la explotación de humanos existe desde hace miles de años, podremos deducir que la causa de la opresión no puede estar en el capitalismo como idea o como sistema.

Después podremos analizar los posibles errores o defectos que el capitalismo implica o provoca, pero es imposible hacer tal cosa si antes no sabemos de qué estamos hablando o nos inventamos las definiciones de los conceptos a nuestro capricho.

El mismo escrutinio podemos aplicar a la cuestión de la explotación sobre los animales nohumanos. ¿Es el capitalismo un sistema que causa intrínsecamente la explotación especista? Tenemos motivos fundados para ponerlo en duda.

De hecho, el propio autor reconoce que "es cierto que la explotación animal podría existir sin que haya capitalismo" [36] aunque acusa al capitalismo de haber agravado la explotación al intentar maximizar el beneficio de las mercancías. 

Evidentemente, si vivimos en un sistema que procura rentabilizar los beneficios que se obtienen de las mercancías y consideramos que los animales nohumanos pueden ser tratados como mercancías entonces estos animales sufrirán las consecuencias que se deriven de esa situación. !Obviamente! Pero ése no es el problema. El problema aparece con la idea de considerar que los no-humanos son mercancías; y no el concepto de rentabilidad económica. Torres comprende esto perfectamente y por eso señala que "nuestro activismo debe golpear al sistema en su raíz, atacando la consideración de propiedad de los animales [nohumanos] y su modificación [reforma] en vez de esperar que un sistema sin ética decida cambiarse a sí mismo cuando se le pida." [183]

En todo el libro percibo esta permanente contradicción entre el planteamiento vegano/abolicionista que considera que el problema de la explotación de los animales nohumanos está originado por su condición de propiedad (la idea de que los no-humanos existen para ser recursos de los humanos) y el planteamiento del anarquismo social que afirma que la raíz de todos los problemas está en el capitalismo, la jerarquía y el poder. No son perspectivas similares porque una cosa es considerar que los seres sintientes no deben ser propiedad y otra muy distinta es defender que la noción de propiedad es intrínsecamente inmoral o injusta. 


A pesar de que Torres afirma que "es necesario un movimiento que desafíe radicalmente la jerarquía y la dominación a todos los niveles del orden social, y que reconozca la vida mutua que todos compartimos. El anarquismo social ofrece las bases de este movimiento, tanto teóricas como prácticas." [209] Lo cierto es que el anarquismo social no rechaza como doctrina la cosificación de los no-humanos y, por tanto, aceptar esta ideología por sí misma no supondría ningún avance respecto del problema que padecen los demás animales.

Alguien puede defender con argumentos que la forma justa de organizarnos colectivamente entre seres humanos es el anarquismo social; pero lo que en ningún caso sería correcto ni razonable es creer que la explotación especista se verá mínimamente amenazada por la asunción del anarquismo. Si abandonamos el capitalismo podría ocurrir tal vez que hubiera circunstancialmente menos animales nohumanos explotados (como consecuencia de abandonar el libre mercado) pero eso no reduciría ni un ápice el prejuicio del especismo y el arraigo social de la explotación animal.

Otro defensor del anarquismo social señala que: 
«Incluso siendo anarquista, no se es mágicamente feminista, antirracista o anti-homófoba.» 
E igualmente podríamos añadir que el anarquismo no implica el rechazo al especismo sino todo lo contrario. El anarquismo, al igual que casi todo el resto de ideologías humanas, está basado implícitamente en el antropocentrismo.

Se puede estar en contra del capitalismo y al mismo tiempo entender también que las opresiones no existen sino como consecuencia directa de nuestros prejuicios. Y que, por tanto, si las estructuras sociales, políticas y económicas reflejan estos prejuicios se debe a que nosotros las hemos creado así de acuerdo a nuestra mentalidad.

Por todo ello, no puedo estar de acuerdo con la idea de que el capitalismo provoca el especismo y la explotación animal (todo esto lo expuse con detalle en un ensayo anterior). 

Aparte de la propia clarificación de conceptos; he considerado importante señalar todo esto por una simple razón: si creemos que la causa de un problema está en el capitalismo pero resulta que la causa es en realidad otra distinta lo que sucederá es que nos abocaremos a intentar soluciones que no solucionen nada al final. 

En los sistemas no-capitalistas, los animales nohumanos han sido cosificados y explotados exactamente igual que en los capitalistas. A ellos no les afecta directamente el modo en que los humanos decidamos organizarnos políticamente entre nosotros.

Tampoco comparto la perspectiva (defendida también por Bob Torres) que apunta a que si bien el capitalismo pudiera no ser la causa de la explotación especista igualmente sí favorece la cosificación de los no-humanos. Pero entiendo que esto tampoco sería acertado. Creo que este planteamiento confunde la forma con el contenido. 

El capitalismo, por su propia estructura, ayuda a propagar cualquier idea o producto que tenga demanda económica. Si hay demanda de explotación animal, el capitalismo será una herramienta que sirva para satisfacer dicha demanda, claro. Pero no hay ningún elemento intrínseco al propio capitalismo que diga que debemos explotar a los animales no-humanos. Es por esto que millones de veganos en todo el mundo vivimos perfectamente en sistemas capitalistas. Y no sólo vivimos en este contexto sino que incluso el propio capitalismo ayuda a que el veganismo sea más fácil de llevar a la práctica.

A pesar de todo, debo señalar que Torres tiene mucha razón cuando denuncia que el veganismo a menudo se convierte en un mero estilo de vida que pierde su necesaria dimensión activista. Muchos veganos parecen interesados simplemente en consumir productos veganos que en cambiar la sociedad hacia la abolición de la explotación animal. Está bien que tratemos de ser coherentes con nuestros ideales, pero esto se tiene que reflejar también en un activismo social y no sólo en la vida individual. Y todos podemos hacer activismo de una manera u otra, aportando lo que sabemos y podemos para difundir el veganismo.

Por tanto, el capitalismo sería un elemento moralmente neutro y una herramienta que (al igual que la tecnología) puede servir para hacer el bien o para hacer el mal. La manera en que lo usemos dependerá de nuestras creencias, nuestras actitudes y nuestras decisiones. Quizás haya mejores formas de organizarnos que la que el capitalismo propone, pero la culpa de nuestra inmoralidad no la tiene el capitalismo. La tenemos nosotros.


  • La estructura como explicación

En varios lugares del libro nos encontramos con la defensa de esta idea: las acciones de los seres humanos no están condicionadas por su psicología o sus creencias sino que están determinadas por los sistemas estructurales (económicos y políticos) en los que están inmersos. Además, estos sistemas tienen una dinámica inherente y autónoma que no depende de las acciones individuales. Esta noción, como apunta el propio autor, está directamente sacada de la obra de David Nibert (que a su vez la extrae de Karl Marx). 

A partir de esa premisa, Nibert deduce que el especismo, o cualquier otro prejuicio discriminatorio similar, no sería entonces la causa de la opresión sino que es la existencia de la opresión la que crea posteriormente el prejuicio con el fin de intentar legimitar la opresión ya existente. Por tanto, lo que determina la existencia de la opresión, según Nibert, es una estructura material de dominación de un colectivo sobre otro. Las idelogías surgen posteriormente como excusa o herramienta de adoctrinación para perpetuar esa dinámica de opresión.

Esa idea, a la que denonimaremos´estructuralismo´, me resulta problemática por las siguientes razones:

Primero; no resulta nada fácil explicar ni comprender de qué modo la opresión podría suceder si previamente no hay un prejuicio discriminatorio que permita o induzca a que dicha opresión se produzca. 

Alguien podría alegar que podemos cometer males sin tener ninguna conciencia de ello. Pero entonces no estaríamos cometiendo ningún mal desde el punto de vista ético. Si no hay ninguna conciencia moral, no puede haber falta moral. Podemos cometer errores morales por falta de reflexión o por haber sido engañados (adoctrinados), pero si incurrimos en un mal se debe a que tenemos una conciencia moral que nos lo advierte y nos hace responsables de nuestros actos. Aunque decir simplemente que somos ignorantes no justifica ni excusa lo que hacemos, puesto que si somos responsables entonces debemos reflexionar y averiguar en todo momento acerca de la moralidad de nuestras acciones. Esto mismo era lo que Sócrates pretendía en su época y por lo que se le considera el padre filosófico de la ética.

Sin conciencia moral no puede haber análisis ni juicio moral. Ahora bien, suena razonable suponer que, en gran parte, la opresión que ejercemos sería consecuencia inercial de prácticas anteriores a que los humanos tuviéramos conciencia moral. Y podemos comprobar ciertamente que en la conducta de los animales nohumanos (los cuales carecen de responsabilidad moral) vemos comportamientos que objetivamente corresponden con aquellos acciones que consideramos inmorales (canibalismo, violación sexual, infanticidio).

En todo caso, sea como fuere que surgiera originariamente la opresión sobre los demás animales, la cuestión es que la ideología constituye un elemento decisivo en la existencia de dicha opresión. Y esto es algo que Nibert (y Torres) reconoce, a pesar de que en su teoría estructuralista no son las ideas las que causan las conductas sino que son las condiciones materiales (las estructuras socio-económicas) las que determinan los comportamientos. 

Sin embargo, lo que el estructuralismo no explica es que si las ideas son meras consecuencias entonces ¿a partir de qué criterio podemos valorar la diferencia entre opresión y libertad? ¿cómo podemos diferenciar entre el bien y el mal sin recurrir a la ideología? Esa teoría simplemente no lo explica. Y esto es algo que entiendo que debe ser explicado o de lo contrario caeríamos en la arbitrariedad.

Segundo; si es cierto que los prejuicios son meras excusas (y no las causas) para mantener el status quo por parte de sus integrantes entonces no se comprende cómo explicaríamos que muchos de nosotros rechacemos activamente esos prejuicios a pesar de que estamos inmersos en el mismo sistema estructural que los demás y nos beneficiamos de él igualmente. 

La tesis estructuralista no puede explicar por qué algunos de nosotros hemos cambiado de mentalidad y, sobre todo, de conducta a pesar de que estábamos inmersos en las mismas dinámicas sociales que el resto y a pesar de que la explotación especista nos beneficiaba por el mero hecho de ser humanos.

Encontramos pues una evidente contradicción en esto: si nuestras ideas son mera consecuencia de nuestro estatus social o económico, y nuestra ideología sólo existe como medio de apoyo a este estatus, entonces resultaría imposible explicar de qué forma se ha producido la crítica y el rechazo por parte de algunos de sus propios integrantes. Especialmente cuando vemos que se trata una crítica fundamentada en ideales éticos y morales y no (sólo) económicos o materiales. 

Aparte, tampoco me parece razonable la tesis de que la ideología es una mera excusa puesto que si lo que hacemos no está causado por ideas sino por sólo estructuras socio-económicas ¿para que necesitamos ideologías entonces? Incluso aunque digamos que la ideología es una herramienta de adoctrinamiento, la necesidad de este adoctrinamiento indica que no sólo nos movemos motivados por condicionamientos materiales sino que las ideas también tienen su importancia singular como causa de nuestra conducta. 

Tercero; la noción de que las estructuras políticas y económicas pueden existir por sí solas resulta, como mínimo, confusa. 

Escribe Bob Torres que "si dejáramos de ser sexistas de forma inmediata, perduraría el sexismo del sistema que devalúa el trabajo de las mujeres." [33] Y asimismo él asegura que con el racismo y el especismo sucede exactamente lo mismo.

Pero no se explica cómo puede ser que, aunque todos dejáramos de ser racistas, sexistas o especistas, el sistema estructural opresor pudiera seguir funcionando y manteniendo dinámicas racistas, sexistas o especistas
por sí mismo, independientemente de los individuos. Eso no parece tener ningún sentido. 

Bajo mi punto de vista, la realidad sería justamente al contrario: si de verdad rechazamos dichos prejuicios entonces todas las estructuras sociales que surgieron motivadas por esas ideologías deberían desaparecer como consecuencia directa y ser sustituidas por otras diferentes. 

Los sistemas no existen por sí mismos, como si fueran entes que tienen personalidad propia, sino que son individuos actuando de forma conjunta y organizada. 

Señala Torres que "para que se produzcan cambios en el entramado de la opresión es necesario que se modifique la ideología y la estructura social, y no es suficiente con cambios en el comportamiento individual." [27] Lo cual puede muy bien ser cierto, pero considero para que haya cambios en la estructura social y económica, primero tiene que haber cambios y acciones a nivel específicamente individual que se vayan extendiendo y vayan consiguientemente modificando la dinámica de la sociedad y haciendo presión para conseguir luego cambios reales a nivel político. Hay un orden de gradación que comienza en el individuo para a continuación saltar al nivel de la sociedad (colectivo de individuos que comparten y colaboran en un mismo contexto) y después al orden económico y político

Es razonable prever que, incluso a pesar de un cambio social masivo, la inercia podría mantener determinados aspectos de los prejuicios superados durante algún tiempo, pero los iríamos eliminando de forma progresiva. Entiendo que nadie mínimamente sensato puede suponer que los entramados sociales desaparecen así tal cual de un día para otro. Incluso los cambios sociales que aparecen repentinos (como parece repentino el recién nacido que surge del seno de su madre) son en realidad el producto desencadenado por una larga gestación previa.

Podemos aceptar que los sistemas estructurales sirven, entre otras cosas, para inculcar y perpetuar determinadas ideas y hábitos, también en favor de prácticas opresivas. Esto es algo más o menos evidente. Para eso fueron creados por los individuos: para transmitir creencias y comportamientos. Pero asumir una teoría extrañamente materialista que considera que, una vez surgidos, esos sistemas son como entidades auto-existentes que tienen vida propia (independiente de los individuos, de sus creencias y acciones) es un postulado que sólo plantea interrogantes sin solución y ninguna explicación racional. 

La teoría estructuralista, además, no tiene en cuenta otros factores importantes y decisivos como son la biología. Por ejemplo, la hipótesis de que nuestra conducta está motivada y condicionada por rasgos biológicos inherentes a nuestra naturaleza de seres vivos y animales. Por eso, el estructuralismo se convierte en una postura reduccionista que ignoran injustificadamente las aportaciones que la ciencia deduce en el estudio empírico de la neurofisiología y de la conducta.

  • Conclusión

En cualquier caso, el libro de Bob Torres es una fuente de información valiosa y de la que considero que se puede sacar mucho provecho, sin necesidad de tener que estar de acuerdo obligadamente con todos sus planteamientos y conclusiones. 

De todos modos, debo señalar que el texto no da la impresión de estar destinado a un público general sino que más bien parece dirigido especialmente a marxistas, anarquistas de izquierdas y veganos (o personas que estén muy familiarizadas con estas ideas). No obstante creo que es una obra que se podría recomendar a todo el mundo que tenga un sincero interés en estas cuestiones. 

Aunque este artículo está centrado en mis desacuerdos con la postura de Bob Torres, a lo largo de mi lectura también he notado muchos puntos que considero bien acertados. Por mencionar algunos: 

  • La idea de que el problema esencial en nuestra visión de los animales nohumanos reside en que los consideramos como nuestra propiedad
  • La denuncia sobre organizaciones que dicen ser activistas pero que en realidad se han convertido en puros negocios destinados a recaudar dinero.
  • La defensa del activismo educacional como principal respuesta y solución ante la injusticia del especismo y la explotación de los no-humanos.
Los citados temas están entre los habituales de este blog y coincido en gran medida con la exposición de Torres al respecto.  

En definitiva, tenemos que leer para informarnos, para reflexionar críticamente, y no para estar anticipadamente de acuerdo con todo lo que leemos. Si sólo leemos aquello que ya sabemos que coincide con nuestras ideas entonces nunca aprenderemos cosas nuevas ni progresaremos en el conocimiento. Lo mismo que si rechazamos todo aquello que contradiga nuestras creencias previas. Por esto, entre otras cosas, el libro bien merece una lectura atenta.

18 de diciembre de 2014

Minima Moralia: razón y ética



«En estos tiempos de naufragio y ruina, el único poder que puede fortalecernos es un pensamiento inteligente y claro»                                                                                                         ~ Soledad Gallego-Díaz


En su obra «Minima Moralia», el filósofo Theodor Adorno escribió este aforismo, en el cual reflexionaba acerca de nuestro lenguaje como reflejo de nuestra mentalidad:
«La indignación por las atrocidades cometidas se hace menor cuanto menos parecidos son los afectados al lector normal [...].  
Esto dice tanto del crimen en sí como de los que lo presencian. En los antisemitas quizá el esquema social de la percepción esté configurado de tal modo que no les permite ver a los judíos como hombres. 
La tan oída afirmación de que los salvajes, los negros o los japoneses parecen animales, casi monos, contiene ya la clave del pogromo. Su posibilidad queda ya establecida desde el momento en que el ojo de un animal mortalmente herido da con el hombre.  
El empeño que éste pone en evitar esa mirada ("no es más que un animal") se repite fatalmente en las crueldades infligidas a los hombres, en las que los ejecutores tienen continuamente que persuadirse del "sólo es un animal" porque ni en el caso del animal podían ya creérselo.»

En efecto, calificar a otro ser humano como “animal” (a pesar de que todos los humanos somos de hecho biológicamente animales) significa automáticamente desecharlo a la categoría de víctima permitida, de víctima aceptada. Es una autojustificación para el crimen por parte del propio agresor. 

A quienes denominamos como “animales” (los no-humanos) son nuestras víctimas aceptadas: en las granjas, en los mataderos, en los laboratorios y demás centros de explotación y exterminio. La excusa de que “sólo son animales” retumba constantemente para intentar eludir el cuestionamiento moral de lo que estamos haciendo. Esto es la consecuencia del especismo.

Cada día esclavizamos y matamos a millones de ellos para nuestro propio beneficio, sin hacernos conscientes del sufrimiento que les causamos, ignorando que son individuos que sienten y que desean vivir. Estamos todos inmersos en un automatismo perverso que nos conduce a participar cada día en la esclavitud y el asesinato de millones de animales inoncentes sin que apenas nos demos cuenta de ello. 

Esto es a lo que se refería Hanna Arendt cuando hablaba de la «banalidad del mal». Esto es: cuando el mal ya no es juzgado como tal, ya no se advierte, y se integra en nuestros hábitos de vida alegando la excusa de que es algo "normal" o supuestamente"necesario" o "inevitable".

Decimos que alguien es racional cuando actúa según las maneras o herramientas más apropiadas para conseguir sus propósitos. Esta idea ha sido difundida por pensadores como David Hume, para quien la razón era una facultad puramente instrumental y de la cual no se podían derivar valores ni juicios morales. Es decir, aunque explotemos a otras personas, aunque cometamos cualquier crimen, se supone que seguiríamos siendo perfectamente racionales, según aquella perspectiva instrumentalista. Esta noción está muy extendida en la actualidad.


Sin embargo, entiendo que en la obra de Adorno lo que se intenta denunciar precisamente es que la razón ha sido subyugada a su aspecto instrumental y se ha despreciado su aspecto normativo. En lo referente a la moral, se ha ignorado que la razón es el fundamento objetivo de la ética. Es por ello que las acusaciones contra el racionalismo y el movimiento ilustrado de haber provocado o favorecido los totalitarismos del siglo XX están totalmente desenfocadas. La verdad es justo al contrario. 

Históricamente, en lugar de adoptar la razón como criterio, nuestra cultura siguió fomentando que los prejuicios, el tribalismo (nacionalismo), la tradición y el autoritarismo fueran los que marcaran las normas a seguir. Eso fue lo que dio lugar a las guerras y genocidios del siglo XX. Los irracionalismos que triunfaban en la primera mitad del siglo XX habían sido precedidos a su vez por el movimiento reaccionario contra la Ilustración, y el legado político de la Revolución Francesa, en siglo XIX.

Las injusticias no fueron el resultado de habernos olvidado de las emociones y los sentimientos o las pasiones. La realidad resulta ser a la inversa: por haber dejado que nos dominaran nuestros sentimientos es por lo que perdimos (si es que alguna vez la tuvimos) el sentido moral en nuestra conducta. Todas las ideologías totalitarias apelaban a las emociones como fundamento y rechazaban la razón como criterio objetivo de conducta.

Por tanto, se trata de un error creer que los sentimientos, la compasión (o incluso que la empatía por sí sola) puede sustituir o cumplir la función general de la ética basada en la razón. Así como también es un error pensar que la inteligencia más desarrollada conduce inevitablemente a tener una conducta moral, dado que la inteligencia puede ser usada instrumentalmente para fines inmorales.

Sin embargo, no es menos equivocado creer que una ética racional implique marginar, ignorar o despreciar el aspecto emocional de nuestra personalidad. No es así. La razón simplemente pone a los sentimientos en su lugar apropiado, nos ayuda a distinguir entre ellos y nos proporciona un cauce adecuado para canalizar la energía emocional de forma constructiva, útil y ética.


Los sentimientos no pueden ser un criterio moral porque no son objetivos sino que varían de cada persona y situación. ¿Por qué el sentimiento de una persona va a ser más importante que el de otra? ¿Qué sucede si se contradicen y oponen entre ellos? ¿Cómo sabemos cuál sentimiento sería correcto y cuál no? ¿Por qué la compasión es buena y el sadismo no lo es? Esto sólo podemos determinarlo: 

1) apelando a un otro sentimiento [lo cual nos devuelve al punto de partida en un bucle infinito sin respuesta]; 

ó 

2) apelando a la razón

Se da la paradoja de si usamos la razón para esclarecer esta cuestión entonces !ya partimos de haber aceptado previamente la razón como criterio para esclarecer la autoridad de la propia razón! Pero si nos basamos sólo en el sentimiento es evidente que echamos a un lado la razón como norma y sólo la usamos de forma instrumental (para conseguir nuestros objetivos).

Por tanto, para actuar moralmente necesitamos tanto del sentimiento para motivarnos como de la inteligencia para guiarnos. Es la inteligencia basada en la razón objetiva (en la lógica), y no en la razón instrumental, la que posibilita el conocimiento de la ética.

Hay otra idea relacionada que deduzco directamente del texto de Adorno que citaba al principio. Dice así: si somos honestos respecto de nosotros mismos entonces reconoceremos que el mal, incluso el peor de los males, está a nuestro alcance.

Si nos convencemos de que nosotros nunca haríamos esas cosas terribles, que condenamos en la conducta otras personas, eso no evitará que las hagamos. Sólo provocará que si algún día incurrimos en ellas nos neguemos a reconocerlas como lo que son, apelando a que nosotros no seríamos capaces en absoluto de semejantes actos, a pesar de que la evidencia y la razón indiquen claramente que los estamos llevando a cabo.

Nos autoconvencemos de que nosotros no somos capaces de causar sufrimiento innecesario a animales inocentes; de que nosotros no asesinamos ni torturamos ni oprimimos a los que son más débiles e indefensos que nosotros. No, nosotros no hacemos eso. Pero la verdad es que eso es exactamente lo que estamos haciendo ahora.

Y para excusarnos diremos entonces: "sólo son animales"...


9 de diciembre de 2014

Una reflexión vegana acerca del abandono de animales nohumanos




En esta entrada quisiera exponer un breve análisis sobre el problema de los abandonos, desde la perspectiva vegana. Al igual que ocurre respecto de otras muchas formas de violencia contra los demás animales, las supuestas soluciones que de forma generalizada se difunden para abordar este problema considero que incurren en varios errores habituales que pretendo señalar aquí.

En una espeluznante carta escrita por un voluntario anónimo que trabaja en una perrera, y que periódicamente se está difundiendo por las redes sociales, en la cual se describen los horrores que padecen los perros abandonados; el mensaje que lanza dicho documento es básicamente que el problema está en que los abandonos provocan mucho sufrimiento a los animales que los padecen y como respuesta se proponen remedios como: "no cries o compres mientras haya perros muriendo en las perreras", es decir, el autor piensa que si no hubiera abandonos entonces no habría problema alguno en que siguiéramos comerciando con las vidas de otros animales. El autor se posiciona a favor de que explotemos a los animales nohumanos, aunque sin duda le preocupa el excesivo sufrimiento que les causamos.

Es un ejemplo del enfoque predominante que encontramos normalmente en la denuncia sobre la cuestión de los abandonos. Comprobamos por tanto que no se dice nada en contra de que traigamos al mundo a otros animales para usarlos en nuestro beneficio; no se dice nada acerca del hecho de que comerciemos con sus vidas y los utilicemos como simples medios para nuestros fines. Y no se dice nada porque ese enfoque es un mero reflejo de la mentalidad especista que predomina en nuestra sociedad y que ve a los demás animales como recursos para beneficio humano. 


Como consecuencia directa de esa mentalidad es por lo que en nuestra sociedad la compraventa de esclavos continúa existiendo y es legal. La esclavitud sólo se abolió legalmente en el pasado para los seres humanos. Los demás animales siguen sometidos a la condición de propiedad. Ellos carecen de derechos jurídicamente reconocidos, se les considera bienes muebles, mercancías, y sus vidas sólo tienen un valor extrínseco (económico) que sus propietarios humanos deciden darles.



¿Por qué se producen los abandonos? Por la misma causa que se produce la cría y la compraventa de animales nohumanos: nos creemos con derecho a utilizar a los demás animales como objetos para satisfacer nuestras necesidades y deseos. Por eso, cualquier interés que ellos tengan estará siempre supeditado a los nuestros. Cuando queremos ganar dinero entonces los críamos y los vendemos; cuando nos apetece tener compañía entonces los compramos; y cuando ya nos cansamos de ellos simplemente los abandonamos o los matamos.

Por el mismo motivo es que usamos a otros animales para comida, o para ser vestimenta o entretenimiento. No es porque lo necesitemos sino porque despreciamos a los no-humanos simplemente por eso: por no ser humanos. Esto es el especismo.

El error pues no se limita en esta cuestión solamente al hecho de que los animales nohumanos sean esclavizados y luego abandonados por sus propietarios sino que incluye también la manera habitual que tenemos de enfocar el problema: ignoramos la injusticia que es el hecho mismo de que utilicemos a otros animales para nuestros fines y nos preocupamos solamente en si nuestros esclavos sufren mucho. 


Esta perspectiva que se centra de manera exclusiva en el tema del sufrimiento es lo que se conoce como bienestarismo. Esto es: pensar que el único elemento relevante es el bienestar (en el sentido de placer y dolor) y que a los otros animales meramente les importar evitar el sufrimiento mientras dejamos aparte otros intereses básicos que son inherentes a todo ser sintiente como sería, por ejemplo, el deseo de vivir. El bienestarismo también ignora que los demás animales son sujetos, son seres conscientes, y por tanto no debemos tratarlos nunca como objetos. Esto es a lo que nos referimos cuando decimos que los demás animales son personas.

Asimismo, no olvidemos destacar que dichas campañas meramente hablan de perros y/o gatos, que aunque son los animales nohumanos más abandonados (porque son los más utilizados para servir de compañía) no son los únicos. También son víctimas de estas prácticas los cerdos, los hurones, así como reptiles y aves. Incluso aunque algunas campañas hablen de "animales", del mismo modo que sabemos que no se refieren a animales humanos también comprobamos que en realidad hablan exclusivamente de perros y/o gatos.


Aparte de las campañas específicas contra los abandonos, también se difunden otras medidas si cabe aun más equivocadas todavía como son, por ejemplo, la mutilación genital o el proponer leyes de "bienestar animal" que reformen la compraventa de animales esclavizados para compañía. Desde el punto de vista práctico, ninguna de estas medidas conlleva mejora alguna de la situación que supuestamente intentan remediar y, desde el punto de vista ético, se tratan además de acciones que atentan contra los derechos de los animales y su consideración como personas.

Estas supuestas soluciones no son tales sino que son empeoramientos del problema. Además de ser violaciones de los derechos morales que tienen los animales (su derecho a la integridad física y su derecho a no ser esclavos) nada de eso ayuda en la práctica a remediar el desastre. Ambas iniciativas sólo consiguen reforzar la idea de que los demás animales son recursos para nuestro beneficio y favorecen que se mantenga su explotación. El "Bienestar Animal" ha resultado ser un gran éxito como negocio y un absoluto fracaso para las víctimas que dice intentar proteger.

Por otro lado, la propuesta de fomentar las adopciones en lugar de la compra, a pesar de que sería una acción que no tiene nada de intrínsecamente rechazable por ella misma, resulta que tampoco puede poner fin al problema en modo alguno. La gente en su gran mayoría no escoge, ni va a escoger, la adopción en lugar de la compra porque su motivación no es ayudar a los demás animales sino que es encontrar un esclavo que le sirva de compañía y entretenimiento. Y para este fin necesita un "modelo" de animal adaptado a sus gusto personales. Esto algo que la adopción simplemente no puede satisfacer y tampoco debería, dado que la adopción se debe realizar por altruismo y no por egoísmo. Las campañas en favor de la adopción aunque son buenas en su intención tampoco inciden en los factores que provocan el abandono, sino que los ignoran completamente.

Toda la violencia que cometemos contra los demás animales está motivada y permitida por el prejuicio del especismo. Por tanto, si ignoramos la causa del problema nunca solucionaremos sus consecuencias directas. El abandono de animales nohumanos es otro ejemplo más de ello. 

Diferentes animales, diversas formas de explotación.
El mismo especismo.


El fracaso del enfoque bienestarista no sólo es de tipo moral sino también empírico. Sencillamente las campañas contra el abandono no tienen ningún impacto significativo en el problema.

A pesar de que llevamos muchos años de campañas (por ejemplo: en España ya se veían anuncios al respecto hace 20 años) estos abandonos no sólo no se reducen sino que aumentan cada año. 




Las campañas contra los abandonos sólo pretenden actuar sobre los síntomas pero no inciden nada sobre la raíz de la cuestión ni respecto de otras causas adyacentes al problema como es la producción [cría] de animales nohumanos por parte de seres humanos. Y por eso resultan inútiles y fracasadas.

Esto es en esencia el verdadero problema al que nos enfrentamos: comerciamos con las vidas de otros animales igual que en pasado comerciábamos con las vidas de otros humanos. Consideramos que ellos son nuestra propiedad y que existen para satisfacer nuestros deseos y necesidades. Esto es la esclavitud. No importa la especie de la víctima.

Sin embargo, al igual que entendemos que no es justo que se comercie con seres humanos; deberíamos poder comprender que comerciar con los demás animales es igualmente injusto, por las mismas razones. Los animales nohumanos tienen el mismo derecho que nosotros a estar libres de esclavitud.

Al igual que en el caso de seres humanos, la solución no puede estar en regular esta injusticia. La única solución justa es la abolición.

En definitiva, el problema no se podrá remediar mientras sigamos considerando a los demás animales como recursos; como seres inferiores que existen para estar sometidos a nuestra voluntad. 

Nada va a cambiar en tanto que continuemos viendo a los no-humanos como instrumentos para nuestros fines. La única forma efectiva de salir de esta situación es el veganismo. Cualquier otra postura diferente simplemente permanecerá inmersa en la misma inercia especista en la que nos encontramos y no evitará la injusticia ni sus consecuencias directas.

30 de noviembre de 2014

Ganancias mal adquiridas



Este artículo apareció traducido hace ya unos cuantos años en varias páginas de Internet. Algunas de ellas han desaparecido. Otras retiraron el artículo sin más. Por eso he decidido incluirlo ahora en este blog. Es un texto relativamente extenso, pero vale mucho la pena leerlo y prestar atención a sus argumentos. Tom Regan analiza con su acostumbrada pericia el argumento del beneficio aplicado al uso de animales nohumanos en investigación científica. Es decir: ¿el simple hecho de que algo nos beneficie ya justifica moralmente que lo hagamos, incluso aunque suponga dañar a otros? 

--------------------------------------------------------------
GANANCIAS MAL ADQUIRIDAS
--------------------------------------------------
LA HISTORIA
A finales de 1981, una periodista de un diario de una gran metrópoli (la llamaremos Karen para proteger su interés en conservar el anonimato) consiguió acceder a unos archivos del gobierno que previamente habían sido considerados material clasificado. Sirviéndose de la Ley de Libertad de Información, Karen indagaba la financiación por parte del gobierno federal de los Estados Unidos de las investigaciones sobre los efectos, a corto y largo plazo, de la exposición a los residuos radioactivos. Con la comprensible sorpresa descubrió, entre los documentos que examinaba, los informes relativos a una serie de experimentos que implicaban la inducción y el tratamiento de trombosis coronarias (ataques al corazón). De no haber sido porque Karen tropezó con estos informes, lo más probable es que esos experimentos, llevados a cabo a lo largo de un período de quince años por un renombrado especialista en cardiología (vamos a llamarle Dr. Ventrículo) con ayuda de fondos federales, habrían permanecido ignorados fuera del círculo de poder e influencia del Dr. Ventrículo.
La sorpresa de Karen pronto se convirtió en trauma e incredulidad. Leyó cómo, caso tras caso, Ventrículo y sus compinches tomaban individuos que por lo demás gozaban de buena salud y que no habían sufrido previamente ninguna enfermedad del corazón y les causaban intencionadamente un fallo cardíaco. Los métodos utilizados para provocar el “ataque” constituían toda una lista de la compra de técnicas experimentales, desde las dosis masivas de estimulantes (la adrenalina era el favorito) hasta el daño eléctrico de la arteria coronaria que, al quedar debilitada, producía la deseada trombosis. Los miembros del equipo de Ventrículo se pusieron entonces manos a la obra para probar la eficacia de diversas drogas desarrolladas con la esperanza de que contribuirían a soportar un segundo “ataque”. La dosificación variaba, y se establecieron los acostumbrados grupos de control. La administración de una cierta dosis de determinados fármacos a los “pacientes” resultaba más eficaz en algunos casos que la no administración de medicación o que la aplicación de cantidades menores de las mismas drogas en otros casos. La investigación se detuvo de forma repentina en el otoño de 1981, pero no porque se juzgase que el proyecto era poco prometedor o porque alguien protestase con indignación sobre la ética de estos experimentos. Al igual que otras muchas cosas en el mundo de aquellos años, el proyecto de Ventrículo cayó víctima de la austeridad económica. Sencillamente, no había dinero federal suficiente para atender a la renovación del presupuesto.
Habría que renunciar a todos los instintos del periodista para dejar así el tema. Karen perseveró y, con falsos pretextos, consiguió entrevistar a Ventrículo. Cuando reveló que había tenido acceso al archivo, que conocía en detalle las investigaciones, en gran parte estériles, que se habían prolongado durante quince años, y que la labor de Ventrículo la llenaba de indignación, éste quedó mudo. Pero no por el hecho de que Karen hubiera desenterrado aquel archivo. Ni siquiera porque estaba archivado donde no debía (un “error funcionarial” aseveró el cardiólogo). Lo que le sorprendía a Ventrículo era que alguien pudiera pensar que suscitaba una grave cuestión ética lo que él había hecho. Entre las notas que Karen tomó de su conversación con él, se encuentran los párrafos siguientes:
V: No sé a dónde quiere usted ir a parar. Sin duda sabe usted que las enfermedades del corazón son la primera causa de mortalidad. ¿Cómo puede plantear ningún problema ético el desarrollo de drogas que literalmente prometen salvar vidas? 
K: Hay gente que estaría de acuerdo en que el objetivo –salvar vidas- es una finalidad buena y noble, y que sin embargo cuestionaría los medios que se utilizan para alcanzarlo. Estaban sanos hasta que usted les puso las manos encima. 
V: Pero es que el progreso médico sencillamente no es posible si esperamos a que enfermen para ver qué medicación sirve de ayuda. Hay demasiadas variables, demasiadas cosas más allá de nuestro control y comprensión, si queremos realizar nuestras investigaciones médicas en un contexto clínico. La historia de la medicina demuestra lo inútil de ese enfoque. 
K: Y también he leído, que al terminar el experimento, suponiendo que el “paciente” no haya muerto en él, los que sobrevivían eran por lo visto “sacrificados”. ¿Quiere usted decir que los mataban. 
V: Sí, así es. Pero siempre sin causarles dolor, siempre sin dolor. Y el cuerpo se mandaba inmediatamente al laboratorio para realizar nuevas pruebas. No se desperdiciaba nada. 
K: Y no le preocupaba a usted. Quiero decir: ¿no se preguntaba usted nunca si no estaba mal lo que hacía? Quiero decir que... 
V: [Interrumpiéndola] Señorita, hace usted que parezca que soy una especie de monstruo moral. Trabajo por el bien de la humanidad y he conseguido un pequeño éxito, espero que lo acepte usted. Quienes ponen el grito en el cielo por lo que he estado haciendo lo hacen con buena intención, pero están equivocados. Después de todo, utilizaba animales en mis investigaciones –chimpancés para ser más preciso- y no seres humanos.
LA CUESTIÓN 
La historia sobre Karel y el Dr. Ventrículo es solamente eso: una historia, una pequeña pieza literaria. No existen de verdad el Dr. Ventrículo ni Karen. Pero sí que existe un hábito muy extendido de utilizar animales vivos en la investigación científica, en la que se incluyen experimentos como los llevados a cabo por nuestro imaginario Dr. Ventrículo. De modo que esta historia, aunque sus detalles sean imaginarios –ya que se trata, dejémoslo claro, de una creación literaria y no del relato de unos hechos- es una historia en la que se suscita una cuestión. 
La mayoría de la gente que la lea se sentiría moralmente ofendida si realmente hubiera un Dr. Ventrículo que hiciera investigación coronaria como la descrita en seres humanos que estuvieran sanos. Pero serían muchos menos los que se plantearían un interrogante moral al informarles de investigaciones de este tipo realizadas con animales no humanos: chimpancés o lo que sea. La historia suscita una cuestión; o así lo espero, porque, al cogernos desprevenidos, nos hace patente esa diferencia, la vivifica en nuestra experiencia y, al hacerlo, revela algo sobre nosotros mismos, algo acerca de nuestra constelación de valores. 
Si pensamos que lo que Ventrículo hacía estaría mal si lo hiciese con seres humanos, pero está perfectamente bien si lo hace con chimpancés, entonces tenemos que creer que existen normas morales diferentes aplicables a la forma en que tratamos a unos y a otros: a los humanos y a los chimpancés. Pero el reconocimiento de esta diferencia, si es que la reconocemos, es solamente el principio, y no el final, de nuestra reflexión moral. Sólo podemos responder al desafío que supone pensar bien desde el punto de vista moral si somos capaces de mencionar una diferencia moralmente pertinente entre los seres humanos y los chimpancés, una diferencia que ilumine de una manera clara, coherente y racionalmente defendible por qué está mal utilizar a seres humanos en investigaciones como las del Dr. Ventrículo y no lo está si se utiliza chimpancés.
Una diferencia evidente es que chimpancés y humanos pertenecen a especies distintas. Es una diferencia, no cabe duda. Pero ¿es una diferencia moralmente pertinente? Supongamos, a modo de argumentación, que una diferencia en la pertenencia a una especie es una diferencia que afecta a nuestro juicio moral. Si es así, y si A y B pertenecen a dos especies distintas, es perfectamente posible que matar a A, o dañarle de cualquier modo, esté mal, mientras uqe no lo está hacer las mismas cosas a B.
Vamos a someter a pruebas esta idea imaginando que el personaje de E.T., de Steven Spielberg, y algunos de sus amigos se presentan en la Tierra. Podemos decir lo que queramos sobre ellos, pero no podemos decir que sean miembros de la especie Homo Sapiens. Ahora bien, si una diferencia de especie fuese una diferencia moralmente pertinente (que afecta a nuestro juicio moral), estaríamos dispuestos a admitir que no es moralmente reprobable matar a E.T. ni a otros miembros de su especie biológica, ni causarles daño –por ejemplo practicando con ellos la caza deportiva-, mientras que sí lo es hacer lo mismo con miembros de nuestra especie, por el hecho de serlo. Pero no se permite la duplicidad de valores. Si el hecho de que ellos pertenezcan a otra especie hace que sea correcto que les matemos o les inflijamos daño, el hecho de que nosotros pertenezcamos a una especie distinta de la suya haría que dejase de estar mal que ellos nos mataran o nos dañaran. “Lo siento amigo –dirían los compatriotas de E.T. antes de apuntarnos o de provocar nuestra crisis cardiaca-, pero es que no perteneces a la especie correcta.” 
Por lo que a nosotros respecta, no podemos quejarnos ni poner ninguna objeción moral si la pertenencia a la especie, además de ser una diferencia biológica, tiene una decisiva importancia moral. Antes de que asintamos a esta idea, deberíamos considerar, en consecuencia, si, en caso de que nos viéramos ante otra poderosa especie de extraterrestres, consideraríamos razonable tratar de moverles mediante la fuerza de la argumentación moral y la persuasión. De ser así, rechazaremos la opinión de que las diferencias de especie, al igual que otras diferencias biológicas (v. Gr. La de raza o de sexo), constituyen una diferencia moralmente pertinente, del tipo de la que buscábamos aquí. Pero tendremos también que recordar que no se permite la doble moral: aun cuando los chimpancés y los humanos difieren efectivamente en cuanto a la especie a la que unos y otros pertenecen, esa diferencia no es por sí misma moralmente pertinente. Es decir: Ventrículo no podría defender su utilización para las investigaciones que realiza con chimpancés en lugar de realizarlas con seres humanos, basándose en que estos animales pertenecen a una especie distinta de la nuestra.
EL ALMA
Es evidente que hay mucha gente que cree que las diferencias teológicas separan a los humanos de los demás animales. Dios, dicen, nos ha dotado de un alma inmortal. La vida que vivimos en la tierra no es nuestra única vida. Más allá de la tumba hay una vida eterna: para unos, en el cielo, para otros, en el infierno. En cambio, los otros animales no tienen alman. En vista de lo cual tampoco tienen una vida después de la muerte. Ésa, podría aducirse, es la diferencia moralmente pertinente entre ellos y nosotros y por eso, cabría deducir, estaría moralmente mal utilizar a seres humanos en los experimentos de Ventrículo, mientras que no lo está el uso de chimpancés.
Vamos a limitar a tres puntos nuestra argumentación frente a esta postura. En primer lugar, la teología que (muy crudamente) hemos bosquejado no es la única a tener en cuenta para nuestro asentimiento informado. Hay otras teologías (sobre todo las de las regiones orientales y las de muchos pueblos nativos de América) que atribuyen a los animales un alma y una vida después de la muerte. Así, pues, antes de que podamos razonablemente servirnos de esta supuesta diferencia teológica entre los humanos y los demás animales como diferencia moralmente pertinente, habría que defender las convicciones teológicas propias frente a las de otras teologías competidoras. Explorar tales cuestiones es algo que sobrepasa el limitado alcance de este capítulo. Es suficiente, para nuestros fines, que tengamos en cuenta que hay mucho que explorar al respecto.
En segundo lugar, incluso si asumimos que los humanos tienen alma, mientras que otros animales carecen de ella, no existe ninguna conexión lógica evidente entre estos “hechos” y el veredicto según el cual estaría mal hacer con los humanos lo que no está mal hacer con los chimpancés. El tener (o no tener) alma constituye una obvia diferencia respecto a la posibilidad de que el alma de uno siga viviendo. Si los chimpancés carecen de alma, sus posibilidades son nulas. ¿Pero por qué eso hace que esté bien utilizarles, en esta vida, en los experimentos de Ventrículo? ¿Y por qué el hecho de que nosotros tengamos alma, suponiendo que la tengamos, hace que esté mal utilizarnos, en esta vida, a nosotros? Las preguntas que eluden quienes se apoyan en una supuesta “diferencia teológica” entre los humanos y otros animales como base para juzgar el modo en que puede tratarse a cada especie son muchas más que las que responden.
Tercero y último punto: convertir una teología determinada en patrón con el que se mida lo permisible, y en rigor lo que se apoya con fondos públicos en la sociedad occidental pluralista del siglo XX, es moralmente objetable per se; ofende, como mínimo, al sano principio moral, por no hablar del legal, de la separación de la Iglesia y el Estado. Aún cuando se hubiera demostrado –que no se ha demostrado- que es cierto que los seres humanos poseen un alma de la que los animales carecen, no debería utilizarse como arma para hacer con ella la política pública. En resúmen: no hallaremos la diferencia moral pertienente que estamos buscando si tratamos de encontrarla en el laberinto de las diferentes teologías alternativas.
EL CONSENTIMIENTO 
“Los seres humanos pueden dar o no dar su consentimiento informado; los animales, no. Ésa es la diferencia moral pertinente.” Este argumento es con certeza erróneo en un aspecto y lo es también posiblemente en otro. Ciñéndonos en primer lugar al segundo punto, constantemente aumenta la evidencia relativa a las facultades intelectuales de los grandes simios. En gran parte, la atención pública se ha centrado en los informes de estudios relativos a la supuesta capacidad lingüística de estos animales cuando se les enseñan lenguales tales como el ASL, el Lenguaje de Signos Americano para sordos. Washoe, Lana, Nim Chimpski son chimpancés que han alcanzado celebridad internacional. Lo que estos animales pueden llegar a hacer y a enternder es una cuestión controvertida. ¿Tienen los primates la capacidad de entender y usar el lenguaje? Y en su caso, ¿tendrían la capacidad de dar o negar su consentimiento informado? En la actualidad no es posible ofrecer una respuesta definitiva a estas preguntas. Creo bastante probable que estos animales posean la capacidad necesaria. Pero también es posible que no sea así. No resulta fácil hacer alarde de una postura doctrinaria a este respecto.
Dejando de un lado las cuestiones relativas a la capacidad de los chimpancés para dar su consentimiento informado, es obvio, sin embargo, que no es ésta la diferencia moral pertinente que andamos buscando. Supongamos que, además de utilizar chimpancés, Ventrículo utilizase también a algunos seres humanos, pero sólo a personas mentalmente incapaces: personas que, aun cuando tengan preferencias discernibles, son demasiado jóvenes o demasiado viejas, están demasiado débiles o se encuentran demasiado confusas, para dar o negar el consentimiento informado fuese la diferencia moralmente pertinente que buscamos, estaríamos dispuestos a decir que no sería moralmente rechazable que Ventrículo hiciese sus experimentos coronarios con estos seres humanos, mientras que sí lo sería que lo hiciese con seres humanos capaces, es decir, con quienes, en otras palabras, pueden dar o negar su consentimiento informado.
Pero, aun cuando la propia disposición a consentir que alguien le haga algo a uno pueda ser, y con frecuencia lo es, una buena razón para absolver a la otra persona de responsabilidad moral, la incapacidad propia para dar o negar el consentimiento informado se sitúa en un plano moral totalmente distinto. Cuando los colegas de Walter Reed dieron su consentimiento informado para participar en los experimentos sobre la fiebre amarilla, quienes los expusieron a la picadura, potencialmente fatal, del parásito de la fiebre que portan los mosquitos, quedaron absueltos de toda responsabilidad moral por los riegos que los voluntarios habían decidido correr. Y convengamos en que quienes decidieron correr esos riesgos actuaron por encima de la llamada normal del deber. Su actuación es lo que los filósofos llaman un acto supererogatorio. Porque hicieron más de lo que la estricta obligación requiere, con la esperanza y la intención de beneficiar a otros, estos pioneros merecen nuestra estima y nuestro aplauso.
Pero el caso de los humanos incapaces es radicalmente distinto. Dado que estos seres (v.g: Los niños pequeños y las personas con minusvalías mentales) carecen de la capacidad mental que se requiere, en primer lugar, para tener siguiera obligaciones, es absurdo pensar que puedan actuar supererogatoriamente. No pueden actuar “más allá de la llamada” del deber cuando, como ocurre en su caso, no pueden, para empezar, entender “esa llamada”. Pero aun cuando no puedan prestarse voluntariamente, del modo en que puedan hacerlo los seres humanos mentalmente capaces, pueden ser forzados u obligados a algo en contra de su voluntad, o contrario a sus preferencias conocidas. 
Hay veces, no cabe duda, en que la intervención coercitiva en su vida está por encima de todo reproche moral, o de hecho es moralmente exigible, como cuando, por ejemplo, obligamos a un niño pequeño a someterse a una punción de la médula espinal para comprobar si sufre meningitis. Pero el espectro de los casos en los que nos está moralmente permitido, o estamos moralmente obligados, a ejercer la fuerza o la coerción sobre humanos incapaces, con el fin de conseguir determinados fines, no es muy amplio en todo caso. Comprende en primer lugar aquellos casos en los que, con motivo justificado, actuamos con la intención de favorecer los intereses de esos seres humanos. Y esto no implica licencia alguna, ni cheque en blanco, para forzar u obligar a humanos incapaces a correr el riesgo de un daño grave para que otros, quizá, puedan beneficiarse, al poderse establecer o disminuir los riesgos que estos últimos corren. 
Tratar los trastornos cardíacos que se den de manera natural en un ser humano incapaz es un imperativo moral, y todo cuanto podamos aprender como consecuencia de ese tratamiento y que sea beneficioso para otros no tiene nada de malo. Sin embargo, provocar intencionadamente un ataque al corazón de un ser humano incapaz, basándose en la posibilidad de que ello pueda beneficiar a otros, está fuera de todo límite. Los humanos incapaces no existen como “recursos médicos” para el resto de nosotros. Moralmente, las investigaciones de Ventrículo deberían condenarse si se practicasen con seres humanos incapaces, sean cuales fueren los beneficios que puedan derivarse para otros. Por mucho y muy real que fuese lo que pudiéramos ganar, serían ganacias mal adquiridas.
Lo que es cierto de los humanos incapaces (esos seres humanos, repitámoslo, que aunque han conocido lo que prefieren, no pueden dar ni negar su consentimiento) lo es asimismo de los chimpancés (y de otros animales como ellos en los aspectos pertinentes, suponiendo, como aquí suponemos que no puedan dar o negar su consentimiento informado). Exactamente igual que en el caso de los humanos mencionados, también en el de estos animales nos está permitido moralmente, y a veces se nos exige, actuar de forma tal que les obliga a correr un riesgo de daño grave, en contra de sus preferencias conocidas, como cuando, por ejemplo, los sometemos a cirugía exploratoria dolorosa. Pero el ámbito de los casos en los que está justificado que utilicemos la fuerza o la coerción sobre ellos está moralmente circunscrito. Primordialmente se trata de promover sus intereses individuales, ya que percibimos qué es lo que va en su interés. Pero no es lícito promover a su costa los intereses colectivos de otros, incluidos los seres humanos. Los chimpancés no son nuestros catadores reales, ni nosotros somos sus reyes. Tratarlos de modo que les hagamos correr un riesgo de daño importante con la posibilidad de aprender nosotros algo útil, algo que pueda beneficiar a otros (!incluidos a otros chimpancés!), algo que simplemente aumentaría nuestra comprensión de la enfermedad, de su tratamiento o su prevención; obligarles a correr un riesgo importante por cualquiera de estas razones, o por todas ellas, es algo que hay que condenar moralmente.
Tratar de evitar esta conclusión en el caso de estos animales mientras que nos aferramos a una conclusión semejante en el caso de los humanos incapaces, resulta tan irracional como tratar de silbar sin usar la boca. Es algo que no puede hacerse. Con el mismo grado de certeza, cuando menos, que podemos afirmar que habría sido moralmente malo que Ventrículo utilizara a seres humanos incapaces en sus experimentos coronarios, podemos también afirmar que habría sido moralmente malo que utilizase chimpancés en su lugar, a pesar de la legalidad de la utilización de animales y de la ilegalidad de la utilización de seres humanos. No cabe duda de que aquí es la ley la que tiene que cambiar, y garantizar a los chimpancés la misma protección que ofrece a los humanos.
EL VALOR DEL INDIVIDUO
Filosóficamente hay un modo de comprobar que nuestras ganancias no han sido mal adquiridas. Requiere que consideremos que los individuos tienen una clase de valor que los distingue: un valor inherente, si queremos darle un nombre. Hay quienes le dan otros nombres, tales como el de valía o dignidad del individuo. Este tipo de valor no es el mismo que atribuimos al hecho de ser felices o de poseer determinadas destrezas. Una persona desdichada no tiene un valor inherente menor (ni menos valía o dignidad) que una persona feliz o afortunada. Es más: el valor inherente al individuo no depende de lo útil que otros le encuentren, ni del aprecio que sientan por él otras personas. Un príncipe y un mendigo, una prostituta y una monja, los que son amados y los que son abandonados, el genio y el niño con discapacidad mental, el artista y el filisteo, el más generoso de los filántropos y el usurero más falto de escrúpulos, todos ellos tienen un valor intrínseco según la filosofía que aquí recomendamos, y todos lo tienen por igual.
Ver de este modo el valor del individuo no es ninguna abstracción vacía. Ante la pregunta “¿qué diferencia supone que consideremos que los individuos tienen un igual valor inherente?” nuestra respuesta será: “¡Toda la diferencia moral del mundo!”. Moralmente estamos obligados siempre a tratar a quienes tienen un valor inherente de forma tal que muestre el debido respeto por esa clase de valor que poseen y que los distingue. Aun cuando no podamos en esta ocasión articular ni defender toda la variedad de obligaciones ligadas a este deber fundamental, podemos observare que no mostramos el debido respeto por quienes tienen dicho valor, en todos aquellos casos en que los tratemos como meros receptáculos de valor, o como si su valor dependiera de su posible utilidad en relación con los intereses de otros, o pudiera reducirse a la misma. 
Así, pues, en concreto: Ventrículo no estaría actuando como el deber exige –en otras palabras, estaría haciendo algo moralmente malo- si llevase a cabo sus investigaciones coronarias con seres humanos incapaces, sin su consentimiento informado, basándose en que estas investigaciones podrían conducir al desarrollo de fármacos o de técnicas quirúrgicas que beneficiarían a otros. Esto significaría tratar a esos seres humanos como recursos médicos para otros, y aun cuando Ventrículo pudiera hacer una cosa así y no ser castigado por ello, y aun cuando otros pudieran beneficiarse con los resultados, ello no cambiaría la índole del grave mal que habría cometido. Atribuir un valor intrínseco a los seres humanos nos proporciona, así, los suficientes recursos teóricos para fundamentar nuestra postura moral contra el uso de seres humanos capaces, en contra de su voluntad, en experimentos como los de Ventrículo.
¿QUIÉNES TIENEN VALOR INTRÍNSECO?
Si el valor intrínseco pudiera limitarse sin arbitrariedad a los seres humanos capaces, tendríamos que buscar en alguna parte para resolver las cuestiones éticas que implica el uso de otros individuos (por ejemplo de chimpancés) en la investigación médica. Pero el valor intrínseco sólo puede limitarse a los seres humanos capaces recurriendo a una maniobra arbitraria de uno u otro tipo. Una vez que reconocemos que la moralidad sencillamente no tolera la duplicidad de normas, no podemos, salvo arbitrariedad, negar el valor intrínseco, en grado igual, a los seres humanos incapaces y a otros animales tales como los chimpancés. Todos ellos, en suma, poseen este valor, y lo poseen por igual. Considerándolo todo, ésta es la parte esencial de la visión total más adecuada de la moralidad. Moralmente, nadie que posea valor intrínseco puede ser utilizado en experimentos del estilo de los de Ventrículo (experimentos que les hacen correr el riesgo de un daño importante en nombre de los beneficios que se obtendrán para otros, tanto si esos beneficios llegan a ser realidad como si no). A ninguno de estos seres podrá utilizársele en semejantes investigaciones, porque hacerlo significa tratarle como si su valor pudiera reducirse a la posible utilidad relativa a los intereses de otros.
CAUSAR DOLOR Y CAUSAR DAÑO
La prohibición de los experimentos como los de Ventrículo, cuando se realizan con animales como los chimpancés, no puede soslayarse mediante el uso de anestésicos o de otros paliativos para eliminar o reducir el sufrimiento. Siendo igual todo lo demás, causar sufrimiento a un animal es dañarle. Es decir, significa disminuir el bienestar del animal. Pero estos dos conceptos –el de dañar por un lado y el de sufrir por otro- difieren en sentidos importantes. Puede reducirse el bienestar de un individuo con independencia de que se le haga sufrir o no, como cuando, por ejemplo, se reduce a una mujer joven a “vegetal” administrándole sin dolor, mientras duerme, drogas que la van debilitando. Nos estaremos andando con rodeos si negamos que le hemos causado un daño aun cuando no haya sufrido. De modo más general, los daños, entendidos como reducción del bienestar de un individuo, pueden tomar la forma de castigos (los grandes sufrimientos físicos constituyen el ejemplo más claro de daño de este tipo) o de privaciones (la pérdida prolongada de libertad física es un claro ejemplo de un daño de esta clase). En otras palabras: no todos los daños duelen, del mismo modo que no todos los dolores dañan.
Vista sobre el fondo de estas ideas, una muerte prematura se considera el mayor daño que puede acontecerles a los seres humanos y a los animales como los chimpancés, y constituye el mayor mal para ambos porque es para ellos una privación o pérdida definitiva: la pérdida de la vida misma. Por muy “humanos” (cruel forma de usar la palabra) que sean los medios para matar a los chimpancés, ello no eliminará el daño definitivo que la muerte supone para estos animales. Es cierto que el uso de anestésicos y de otras medidas “humanitarias” hace algo más leve el mal que se les hace cuando se los “sacrifica” en experimentos del estilo de los de Ventrículo. Pero un mal menos no es un bien. Realizar investigaciones que culminan en el “sacrificio” de chimpancés o que hacen correr a éstos, o a otros animales similares, el riesgo de perder la vida, con la esperanza de que podamos aprender algo que beneficie a otros, es algo que debe condenarse moralmente, por muy “humanas” que esas investigaciones puedan ser a otros respectos.
EL CRITERIO DEL VALOR INTRÍNSECO
Falta por preguntarnos, antes de concluir, qué es lo que sirve de base a la posesión del valor intrínseco. Hay quienes se inclinan por la idea de que la vida misma es un valor intrínseco. Esta opinión autorizaría que se atribuya valor intrínseco a los chimpancés, por ejemplo, y podría en consecuencia hallar favor entre algunas personas que se oponen al uso de estos animales como medios para un fin. Pero también autorizaría a que se atribuya valor intrínseco a todo cuanto vive, con la inclusión, por ejemplo, de las malas hierbas, las bacterias y las células cancerosas. Resulta demasiado poco claro, por decirlo de la manera más suave posible, que tengamos la obligación de tratar a estas cosas con respeto o que pueda darse un claro sentido a la idea de hacerlo.
Resulta mucho más plausible el punto de vista de que los individuos que tienen un valor intrínseco son los sujetos de una vida, esto es, los sujetos que experimentan una vida en cuyo transcurso les va mejor o peor; los que tienen una vivencia individual de su bienestar, con independencia, como es lógico, de la utilidad que puedan tener en relación con los intereses o el bienestar de otros seres. Los humanos capaces son sujetos de su vida en este sentido. Pero también lo son esos otros humanos incapaces de los que nos hemos ocupado ya. Y otro tanto ocurre con otros muchos animales: los gatos y los perros, los cerdos y las ovejas, los delfines y los lobos, los caballos y las vacas, y –de la manera más conspicua- los chimpancés y otros grandes simios no-humanos. 
No cabe duda de que es discutible dónde deba trazarse la línea que separa a los animales que son sujetos de una vida y a los que no lo son. Sin embargo, existen abundantes razones para creer que los miembros de las especies de mamíferos poseen una identidad psicológica que perdura en el tiempo, tienen una experiencia vivencial de la vida y disfrutan de un bienestar individual. El sentido común está de parte de que se vea a estos animales de esta manera, y el lenguaje ordinario no tiene que forzarse para referirse a ellos como individuos que experimentan bienestar. Además, el comportamiento de estos animales es coherente con la consideración de sujetos de una vida que les reconocemos, y la teoría de la evolución implica que hay muchas especies cuyos miembros, como los miembros de la especie Homo sapiens, son sujetos que experimentan una vida propia y que gozan de un bienestar individual. En vista de lo cual, tenemos razones muy poderosas para creer, aunque nos falte la prueba concluyente, que estos animales cumplen el criterio de ser sujetos de una vida.
Así pues, si aquellos seres que cumplen este criterio tienen un valor intrínseco, y lo tienen por igual, los chimpancés y otros animales que son sujetos de una vida, y no sólo los seres humanos, tienen este valor, y lo tienen en medida ni mayor ni menor que nosotros. Por añadidura, si, como se ha afirmado, el hecho de poseer un valor intrínseco impide moralmente a otros tratar a quienes lo tienen como meros recursos para otros, hay una condena moral que pesa sobre toda la investigación médica como la de Ventrículo, realizada con estos animales en nombre de un posible beneficio para otros. Y no son condenables únicamente aquellos casos en los que los beneficios para otros no se materializan, sino también los casos, si los hubiere, en que exista un auténtico beneficio ajeno. En estos casos, como en otros, el fín no justifica los medios.
Este reconocimiento de la igualdad moral de los humanos, los chimpancés y otros animales que son sujetos de una vida no es algo en relación con lo cual pueda hacerse oídos sordos a las llamadas a favor de una reforma legal. El concepto mismo de justicia legal, tal como se aplica en el trato de los asuntos humanos, surge de la aceptación de la valía, la dignidad o, como preferimos decir aquí, el valor inherente al individuo. Es decir, que los seres humanos concretos, si son tratados con justicia por parte de las leyes y de los tribunales, deben serlo con el respeto que merecen, no en función, por ejemplo, de sus logros, su talento o su riqueza; sino en razón, sencillamente, de la dignidadd o el valor que poseen como individuos que son. Dado que los chimpancés (y los demás grandes simios no humanos) tienen un derecho no menor a esa dignidad, nuestro sistema jurídico debe cambiar con el fin de tratar a estos animales con el respeto que merecen.
CONCLUSIÓN
Esta conclusión está probablemente reñida con el juicio que la mayoría de la gente se formaría sobre este tema. Si tuviéramos buenas razones para suponer que la verdad siempre coincide con lo que piensa la mayoría de la gente, tendríamos que ver con aprobación las investigaciones del estilo de las de Ventrículo, realizadas con animales como los chimpancés en nombre de los beneficios para otros. Pero no tenemos razón alguna para creer que la verdad pueda medirse de manera plausible por la opinión de la mayoría, y lo que sabemos de la historia de los prejuicios y del fanatismo habla, poderosa y penosamente, en contra de tal opinión. Sólo la fuerza acumulativa de la argumentación informada, honrada y rigurosa, puede decidir dónde está la verdad, o dónde es más probable que esté, cuando tenemos que estudiar una cuestión moral controvertida.
Quienes se oponen al uso de animales como los chimpancés en investigaciones del estilo de las de Ventrículo, y aceptan la mayor parte de los temas que se proponen aquí, lo hacen no porque piensen que todas esas investigaciones son una pérdida de tiempo y de dinero, ni porque piensen que nunca van a conducir a que otros puedan beneficiarse, sino porque ven en quienes realizan tales experimentos a “monstruos morales”, por decirlo con las palabras de Ventrículo. 
Quienes entre nosotros condenamos tales investigaciones lo hacemos porque no es posible realizarlas más que al gravoso precio moral de no mostrar el debido respeto por el valor intrínseco de los animales que se utilizan.
Tom Regan

------------------------------------

Artículo original en inglés:"Ill-Gotten Gains"

Related Posts Plugin for WordPress, Blogger...